《大天而思之，孰与物畜而制之》教学参考

概要：正是在这基础上，出现了“天人之分”的观念：“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错在己者，而慕其在天者，是以日退也……”“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之……”这已成为人生的颂歌、伟大的名句。它充分表现了人类以自己的力量来赢得生存和发展，从而区别于众多物种之所在。如果说，孟子在中国思想史上最先树立了伟大的个体人格观念；那么，荀子便在中国思想史上最先树立了伟大的人类族类的整体气概。荀子把这种气概提到了与“天地参”的世界观的最高度：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也……”虽然这里讲的是统治者必须努力学习，积极治理，使社会的等级秩序与“天地”同理，但它在理论层次上突出了人能主宰万物而与天地并立，无需任何神意干预的奋斗思想。荀子说，“良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道”，这正是儒家积极精神的极大发扬。如果说

正是在这基础上，出现了“天人之分”的观念：

“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错在己者，而慕其在天者，是以日退也……”

“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之……”

这已成为人生的颂歌、伟大的名句。它充分表现了人类以自己的力量来赢得生存和发展，从而区别于众多物种之所在。如果说，孟子在中国思想史上最先树立了伟大的个体人格观念；那么，荀子便在中国思想史上最先树立了伟大的人类族类的整体气概。荀子把这种气概提到了与“天地参”的世界观的最高度：

“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”

“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也……”

虽然这里讲的是统治者必须努力学习，积极治理，使社会的等级秩序与“天地”同理，但它在理论层次上突出了人能主宰万物而与天地并立，无需任何神意干预的奋斗思想。荀子说，“良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道”，这正是儒家积极精神的极大发扬。如果说，孟子对孔学的发扬主要在“内圣”，那么荀子则主要是“外王”。“外王”比“内圣”具有更为充分的现实实践品格，也是更为基础的方面。人类的心理、道德是在外在实践活动基础之上才能形成并逐渐内化、凝聚和积淀的。所以，荀子强调的方面，实际是更为根本的一面。而“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”。这种勤劳坚韧、孜孜不倦、愚公移山式的实践行动精神，不正是中国民族的重要的传统品德吗？

关于荀子的论著已经非常多了，本文以为，在荀子所有的思想观念中，最重要最突出的便是上述这点：即追溯“礼”的起源及其服务于人群秩序的需要，从而认为人必须努力学习，自觉地用社会的规范法度来约束和改造自己，利用和支配自然。

这里一个要注意的问题是，人们经常没有足够重视在荀子“制天命而用之”（“天人之分”）思想中，仍然有着“顺天”的重要内容。在荀子那里，“天”已不是有人格有意志的神，而是无预于人事的自然。“天”既不能主宰人的命运，人也不能依赖天或抱怨“天”。人只有靠自己的努力去顺应和利用“天”的规律而生存发展。所以，一方面荀子说“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸；故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶……”；但另方面荀子又认为“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。一方面“唯圣人为不求知天”；另一方面，“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”。即是说，一方面，事在人为，命运非由“天”定（这里实际上已经吸收了墨家许多思想，包括“重力”“非命”“强本”在内），“天”不能主宰人事（这又和墨家不同），所以不必去深究“天”的奥秘，只需弄明人的规律就够了。另方面，人本身及其环境又是自然存在物，有其“天”（自然）的方面，从而如何处理好人的这个方面，即人如何遵循客观自然规律，使“天地官而万物役”，也就是“知天”，这恰恰又是荀子所非常重视的。

可见，荀子讲的“天人之分”“制天命而用之”，并不排斥而是包含着对自然（“天”）与人事如何相适应相符合的重视和了解。荀子不求了解和重视与人事无关的自然，而要求了解和重视与人事相关或能用人事控制和改造的自然。而在这相关和改造中，当然就有顺应自然规律的问题。因为如果只讲人为，便会陷入盲动而达不到所期望的目的和效果，所以必须强调遵循客观规律的必要性。因之，与表面现象相反，荀子虽然提出“天人之分”，却又仍然有着“天人合一”的思想，只是这种思想不像孟子那样充满了神秘意志或目的的主宰等内容罢了……“顺天”（“天人合一”）在这里倒无宁是更为具体和更为现实的。

……这样，“天”“性”的二重性便出现了：一方面是需要加以抗争、反对、改造、克制的自然性（“天”），如有害于人群生活的水旱（外在的）、情欲（内在的）；另方面又是必须依据、遵循、认识、顺应的自然性（“天”），如四时顺序（外在的）、心知神明（内在的）。在大量的具体论证中，后一方面在荀子那里倒常常是更为重要的方面。例如荀子讲究“虚一而静”，以达到“心”的“大清明”而认识对象，使人在认识上从而在行为中符合和遵循客观的规律法则（“道”）。可见，总起来，“天人之分”是指某种主观清醒态度和奋斗精神；要有实效，仍必须“天人合一”，即要求以遵循自然规律性为基础……

……一方面强调工具、劳作以利用自然而“养生”，同时又十分注意遵循自然规律、重视天时地利的长久农业实践活动，也许就是荀子思想的真正根源。它使荀子在世界观上一方面是唯物论，另方面又仍是循环论（“始则终，终则始，若环之无端”）；在认识论，一方面强调“虚一而静”，要求排除主观成见、情感的干扰，客观冷静地去认识世界；另方面又仍然排斥一切所谓不切实际的抽象思辨，强调认识的经验性和实用性。在前一方面（冷静理智），荀与老、韩有共同处。其不同在于，老、韩是一种旁观式的历史智慧，它是无情的。荀子尽管少讲先验道德和心理情感，却仍然突出了孔门“积善而不忘”的乐观奋斗精神。他斥责“老子有见于诎不见于信”，坚决肯定人类主体的实践力量，强调“与天地参”的人生理想，它是冷静理智而又乐观积极的。也正是这种对待自然的积极改造的思想，使传统的“天人合一”观念中原来具有的宗教神秘性质的情感因素，获得了真正现实的物质实践基石，而为后世许多献身现实改革的仁人志士所承继。这便是荀子的伟大贡献所在。尽管它在哲学理论上还没有得到充分的发展。

从宋明理学到“现代新儒家”，都一贯抨击荀子，表彰孟子，并以朱熹王阳明直接孟子，认为这才是值得继承发扬的中国思想史的主流正宗。而三十年代来国内的研究则又大都只赞扬表彰荀的唯物论，或则抨击他的尊君尚礼的法家倾向。这些似乎都没抓住荀的要害。孟子固然有其光辉的一面，但如果完全遵循孟子的路线发展下去，儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里面去了。正是荀子强调人为，并以改造自然的性善论与孟子追求先验的性善论鲜明对立，才克服和冲淡了这种神秘方向；同时由于尽量吸取了墨家、道家、法家中冷静理知和重实践经验的历史因素，使儒学的重人为、重社会的传统得到了很大的充实，从而把儒家积极乐观的人生理想提高到“与天地参”的世界观的崇高地位。不是神秘、主宰的“天”，也不是先验道德的人，而是现实生活活动中的人，由于“积学”而成为万物之长，宇宙之光。正是这一观念，为儒家由孔孟的道德论过渡到易庸的世界观再到汉儒的宇宙论，提供了一个不可或缺的中间环节。荀子说，“凡礼，始乎棁，成乎文，……天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当……，礼岂不至矣哉”，这实际则已在为董仲舒的天人感应的系统图式作准备。可以说，没有荀子，就没有汉儒；没有汉儒，就很难想象中国文化会是什么样子。所以连痛斥荀子的谭嗣同也说：“荀子生孟子后，倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥之为乡愿矣。然荀子究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则行于王仲任之一派，此其可非乎？”这段话正好指出了两点，一是“究天人之际”“多发前人所未发”，这就是本文所讲的给传统的“天人合一”思想以客观实践的性格，并提到了世界观的高度；二是它充分地展现了清醒冷静的理性批判态度，这正是张衡、王充（仲任）、刘禹锡、柳宗元一直到戴震、章太炎之所本；这两点彼此渗透交融。荀学通过这种具体方式，发展了孔子仁学的实用理性。这种理性仍然不在对自然作实证的科学探究，而是站在对自然采取常识的经验立场上，反对一切超经验的迷信和虚妄。从荀子的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，到王充“何以知其自然也，以天无口目也……今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎”，“天动不欲以生物而物自生，此则自然也”，正是一脉相承的线索。这条线索在中国哲学迈向意志论、目的论或神秘主义时，经常起着重要的抗衡作用。例如，从思孟到董仲舒到汉代谶纬，从魏晋到隋唐，荀子、王充、范缜、刘禹锡、柳宗元等人便分别起了这种重要的理性清醒剂的解毒抗衡作用。这在中国哲学和中国文化心理结构的形成上具有不容低估的地位。

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7]  下一页